Autor: 6 septiembre 2009

Manuel Neila

Durante la segunda mitad del siglo pasado, la figura de Friedrich Nietzsche obtuvo un reconocimiento inusual, solo conseguido por Karl Marx y Sigmund Freud, los otros dos «maestro de la sospecha», al decir de Paul Ricoeur. La imagen del filósofo había sufrido tras su muerte una deformación interesada desde el punto de vista político, debido a la intervención de Elisabeth Förster-Nietzsche, cuando menos desafortunada, en la publicación de los escritos inéditos y la correspondencia de su hermano. La edición que Karl Schlechta presentó en 1956 contribuyó a restablecer la verdadera imagen nietzscheana, en contra de las dudas manifestadas por Kaufmann al respecto, mediante la inclusión de numerosos escritos inéditos de innegable interés y la denuncia de las insensatas falsificaciones perpetradas por la hermana del filósofo.

El proceso de actualización del pensamiento nietzscheano se forjó en Francia, durante los bulliciosos años sesenta, gracias a la publicación de libros como Nietzsche y la filosofía, de Deleuze, Sobre Nietzsche, de Bataille o Nietzsche y el círculo vicioso, de Klossowski, entre otros. Y se orientó hacia la filosofía trágica, con Rosset y Colli, hacia la conciencia lingüística, con Barthes y Foucault, y hacia el nihilismo extremo, con Derrida y Blanchot. Esta nueva lectura del pensador inquietante y subversivo que fue Nietzsche se consolidaría finalmente con la edición crítica más completa de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, con edición paralela de la correspondencia. De modo y manera que Nietzsche ha terminado por ser el paradigma moderno del filósofo trágico, poseedor de una conciencia lingüística extrema, y empeñado en relatar la irrupción del nihilismo en las sociedades occidentales, como intento poner de manifiesto en estas páginas, sin ínfulas filosóficas y al margen de intereses encomiásticos.

Nietzsche acuñó la expresión «filosofía trágica», en virtud de la común ascendencia dionisíaca de la filosofía y la tragedia. «En este sentido —anota en Ecce homo— tengo derecho a considerarme el primer filósofo trágico, es decir, la máxima antítesis y el máximo antípoda de un filósofo pesimista». Y continúa con lo que puede considerarse la definición más adecuada de la filosofía trágica: «Antes de mí no existe esta transposición de lo dionisiaco a un pathos filosófico: falta la sabiduría trágica». Ahora bien, ¿en qué consiste esa transposición de lo dionisíaco al pathos filosófico? La sabiduría trágica consiste, hoy lo sabemos, en la afirmación de lo real y la crítica de los ídolos, como decía Nietzsche, o en la aprobación de lo real y la crítica del doble, como dice Clément Rosset, el único heredero reconocido de Nietzsche.

La filosofía trágica, en el sentido que Rosset ha dado al término, aparece como protesta frente a la indiferencia de lo real y ante a la angustia de la muerte. A diferencia de las filosofías no trágicas, renuncia a cualquier tipo de consuelo metafísico o moral, a los remedios imaginarios proporcionados por la filosofía o la ética, e incluso a la salida ascética, al consuelo del pesimismo. La transposición de la alegría dionisíaca al pathos filosófico, o lo que es lo mismo, la gaya ciencia, supone de manera paradójica la imposibilidad del conocimiento, y consecuentemente una saludable incredulidad, como ponen de manifiesto los pensadores trágicos de todos los tiempos. Lucrecio, sustentó su De rerum natura en la posibilidad de la alegría y el encanto de la existencia; Montaigne declaró en sus Ensayos una firme profesión de fe en la felicidad y en el simple amor a la vida; Nietzsche, por su parte, no deja de manifestar su alegría de vivir y su afirmación dionisiaca del mundo de la vida a lo largo de su trayectoria creadora.

El pensamiento trágico consiste, en primer lugar, en la aprobación de lo real (afirmación de lo real, en términos de Nietzsche), con conocimiento de causa, es decir, con conocimiento del carácter único, insignificante, azaroso y cruel de cuanto existe. Podría definirse, a grandes rasgos, en términos de materialismo, escepticismo y pesimismo, siempre que los consideremos rasgos necesarios para la filosofía trágica, pero no suficientes. Dice Clément Rosset al respecto: «La aprobación incondicional es, en efecto, la condición necesaria de las filosofías verdaderamente trágicas y el signo que permite reconocerlas inmediatamente —una vez más si entendemos por «filosofías trágicas» pensamientos como, por ejemplo, los de Montaigne, Lucrecio, Nietzsche—». Ese será, en efecto, el criterio de demarcación de las filosofías trágicas.

El segundo rasgo del pensamiento trágico es la crítica del doble (crítica de los ídolos, en términos de Nietzsche), constituida igualmente por el materialismo, el escepticismo y el pesimismo, entendidos en el sentido mencionado. La intolerancia afectiva frente a la crueldad de lo real conduce de manera inevitable a la sustitución de la realidad por los productos derivados del pensamiento, el deseo, la ilusión o la naturaleza. La crítica trágica no se propone, pues, la negación de lo real, sino todo lo contrario, reducir al absurdo, mediante la risa o la piedad, la irrealidad de los distintos saberes sustitutivos, así como su ineficacia frente a la emergencia de lo real. De ahí que Nietzsche no pretenda «exponer», en modo alguno, una visión total o un saber absoluto; sino que se limita a amar y conocer la condición trágica de la existencia, en función de lo cual introduce una mirada discontinua, respetuosa con lo real, en un mundo devaluado por los discursos instituidos, socializados, «doxologizados».

Nietzsche no tardó mucho en darse cuenta de que el pensamiento, y por ende, la interpretación de la realidad, es al fin y al cabo cuestión de palabras, con lo que abrió el discurso filosófico a la nueva problemática del lenguaje. En su conferencia inaugural pronunciada en la Universidad de Basilea anticipó lo que iba a ser el motivo central de su pensamiento, rectificando una frase de Séneca de esta forma: philosophia facta est quae philologia fuit, o dicho de otra manera, «se hizo filosofía lo que fue filología». La conciencia del lenguaje se convertía así, como puso de relieve José María Valverde en su excelente ensayo Nietzsche, de filólogo a Anticristo, «en el punto de partida de su reflexión sobre la metafísica, la moral y, hasta cierto punto, la religión».

Con antelación al autor de Así habló Zaratustra, el pensamiento había adquirido conciencia de su naturaleza lingüística con algunos románticos alemanes, como Hamann, Herder, Humboldt, Schlegel, Novalis, etcétera… Hamann, el mago del norte, escribía a Herder, allá por 1784: «Aunque fuera tan elocuente como Demóstenes, no podría sino repetir tres veces como una palabra única: razón es lenguaje, logos. Tal es el hueso que roo y que roeré hasta mi muerte. Profundidad que siempre permanece oscura para mí, y todavía espero al ángel del Apocalipsis que consienta en traerme la clave de semejante abismo». Y Novalis asevera en su celebrado «Monólogo»: «Con el lenguaje sucede lo mismo: todo aquel que es sensible a su aplicación, a su medida, a su espíritu musical, todo aquel que percibe en sí mismo los sutiles efectos de su naturaleza interna, y mueve en consecuencia su lengua o sus manos, será un profeta».

Pero fue Nietzsche —que se había formado en la escuela de Pforta, como Schlegel y Novalis— quien hizo de esa conciencia lingüística una moral del lenguaje. En uno de sus primeros cursos de Basilea, advirtió: «El que encuentra interesante el lenguaje se distingue de quien sólo lo toma como medio para pensamientos interesantes». En su curso sobre gramática latina (1869-1870), empezó por plantearse el origen del lenguaje, y concluyó afirmando la naturaleza lingüística del pensamiento: «Todo pensamiento consciente no es posible más que con la ayuda del lenguaje». Más adelante, en el llamado «Curso de Retórica» (1872-1873), reflexionó sobre el carácter retórico del lenguaje humano: «Este es el primer punto de vista: El lenguaje es retórica, pues solo quiere transmitir una doxa (opción), no una episteme (conocimiento)».

Todas estas ideas aparecerían sintetizadas en un texto esencial de 1873, «Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral», accesible hoy en El libro del filósofo, donde se recogen los estudios inéditos correspondientes a los años 1872-1875. El autor parte de la precariedad del intelecto humano, del que destaca su deseo de supervivencia, que le induce a la simulación, y su necesidad de convivencia, que le aboca a buscar la verdad. La palabras son, a su entender, signos convencionales, y las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han desgastado y han quedado sin fuerza sensorial; monedas que han perdido su imagen y ahora se toman en cuenta como metal, ya no como monedas. Ese mismo año vuelve a aparecer el tema lingüístico en alguno de los pasajes del escrito abandonado «La filosofía en la época trágica de los griegos».

Con posterioridad a esa fecha, la conciencia del lenguaje como forma de la vida mental solo aparecerá en pasajes sueltos de sus libros, unas veces para insistir en el poder coercitivo del lenguaje, otras veces para incidir en el fetichismo del mismo. Así podemos leer: «¡Las palabras nos estorban en el camino! Dondequiera que los hombres primitivos establecieron una palabra, creyeron haber hecho un descubrimiento. ¡De qué modo tan diverso ocurría en verdad! —habían tocado un problema y, en la medida en que se les antojó haberlo resuelto, habían creado un estorbo para su solución—. Ahora, en cada conocer se debe tropezar con palabras eternizadas, duras como piedras, y uno se rompe una pierna antes que una palabra». Y también: «Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos conciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón…».

A pesar de todo, a pesar de los límites y de las servidumbres del lenguaje, Nietzsche no renuncia al mismo. En los papeles póstumos con que se compuso La voluntad de poder, anota: «Tenemos que dejar de pensar si nos negamos a hacerlo en la cárcel del lenguaje; pues no podemos ir más allá de la duda que pregunta si el límite que vemos es realmente el límite» (verano 1866-otoño1887, 5). Y cuando usa el lenguaje de los «moralistas populares» y de los «hombres sagrados», lo hace tan animado como divertido, con un placer de artista, cercano a la ironía, «porque aquí constantemente se retraduce la forma más refinada del pensamiento moderno constantemente al lenguaje de la ingenuidad —esto es, con un secreto triunfo sobre la dificultad dominada y la aparente imposibilidad de una empresa tal» (verano 86-87, 5). Algunos escritores pensaron que podían exorcizar el lenguaje tradicional, la escritura sagrada, dislocándola y, en casos extremos, renunciando a ella. Nietzsche encontró otra salida: la liberación de un estado nuevo del lenguaje; es decir, la escritura fragmentaria.

En la obra filosófica de Nietzsche podemos distinguir así varios estilos, hablas o escrituras. José María Valverde pone de manifiesto la existencia de estilos diferentes: en particular, el estilo poético de Zaratustra y el estilo fragmentario de los libros aforísticos que le preceden y le siguen. Blanchot señala la diferencia entre dos hablas: una que pertenece al discurso filosófico, integral, sistemático; y otra que corresponde al discurso fragmentario, plural, discontinuo. En definitiva, el lector actual de Nietzsche puede encontrarse con tres tipos de escritura: la discursiva o sistemática, la poética o literaria y la aforística o fragmentaria. Pero vayamos por partes.

El estilo de sus primeros libros es tributario del discurso filosófico tradicional, cuyos mecanismos expresivos había aprendido en Kant y Hegel; así sucede con El nacimiento de la tragedia (1872) y Consideraciones intempestivas (1873-1875). Tras el descubrimiento del estilo aforístico, al que aludimos más adelante, regresa al discurso tradicional en obras como La genealogía de la moral (1887) y El caso Wagner (1888). También responden al discurso filosófico sistemático las obras póstumas El Anticristo (1889) y Ecce homo (1889). La escritura de Así habló Zaratustra (1883-1884) se acerca más a la dicción de los poemas escritos a lo largo de su vida intelectual, que a la de sus libros discursivos, e incluso a la de sus textos fragmentarios. El propio autor escribe en Ecce homo: «Suponiendo que yo hubiera bautizado mi Zaratustra con un nombre ajeno…, la perspectiva de los milenios no habría bastado para adivinar que el autor de Humano, demasiado humano es el visionario de Zaratustra».

Con anterioridad a la redacción de Así habló Zaratustra, Nietzsche había descubierto y practicado la escritura fragmentaria en libros como el señalado Humano, demasiado humano (1878-1880), Aurora (1881) La gaya ciencia (1881-1882). Y posteriormente consentiría con esa modalidad expresiva en títulos como Más allá del Bien y del Mal (1886), y Crepúsculo de los ídolos (1889). Pero donde mayor eficacia alcanza su escritura discontinua es en los escritos Inéditos o Póstumos, ese inmenso conjunto de materiales de donde se extrajeron, con distinta intención y con diferente criterio, La voluntad de poder y últimamente El libro del filósofo.

Es comprensible que algunos críticos le hayan considerado, si no el primero, si el máximo creador del aforismo moderno, en el sentido actual del término, hasta nuestros días. El mismo filósofo, anticipándose al juicio de la posteridad, se consideró, ante todo y sobre todo, un aforista. En uno de los fragmentos de Crepúsculo de los ídolos, afirma con rotundidad: «El aforismo, la sentencia, en los que soy el primer maestro entre alemanes, son formas de la «eternidad»». Y concluye con un tópico de la escritura aforística clásica: «Es mi ambición decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, lo que todos los demás –no dicen en un libro». Nietzsche no ignora las enormes dificultades de esta elección. En Más allá del bien y del mal, se refiere particularmente a ellas, pues la forma aforística precisa de un «arte de la interpretación», que comienza una vez terminada la lectura, y de una facultad olvidada en sus días: la «facultad de rumiar», que exigiría la naturaleza de una vaca.

El autor de Zaratustra conocía las máximas de los moralistas neoclásicos, con los que habían aprendido a amar la literatura francesa. También frecuentaba los escritos fragmentarios de los románticos alemanes; había leído con gran entusiasmo tanto a Herder como a Schlegel; se interesó vivamente por los aforismos de Lichtenberg y de Klinger, que dio el nombre al movimiento del Sturm und drang con el drama del mismo nombre y cuyas Consideraciones y pensamientos le han proporcionado un lugar en la historia del aforismo en lengua alemana. Por eso, cuando su concepción trágica de la existencia humana le indujo a poner en cuestión los sistemas de representaciones simbólicas con los que se intenta devaluar la realidad, incluido el discurso filosófico tradicional en que hubo de formarse, Nietzsche se mostró especialmente preocupado por el compromiso de la forma y por la moral del lenguaje; lo que le supuso finalmente el rechazo del discurso tradicional, en favor del discurso fragmentario.

La obra aparentemente dispersa de Nietzsche responde a una forma, a un modo, a una práctica de escritura. Esa dispersión supone un sistema de pensamiento unitario, por lo que puede prestarse a una interpretación de conjunto. Pero lo verdaderamente significativo no es ese sistema virtual, sino la manera en que la escritura nietzscheana, en cualquiera de sus modalidades, discursiva, poética o fragmentaria, se relaciona con el discurso tradicional, sistemático, unitario de la filosofía. Cuando hablamos de los Fragmentos de Heráclito, nos referimos a los restos de un discurso perdido; cada resto o fragmentum remite a la totalidad virtual de ese texto ausente. Cuando hablamos de los Pensamientos de Pascal, aludimos a las notas destinadas a la composición de una obra cerrada (Apología de la religión cristiana), que por algún motivo el autor no concluye. Los fragmentos y aforismos de Nietzsche son, por el contrario, textos expresamente concebidos, trabajados y ejecutados como entidades autónomas, conforme a la estética moderna de la escritura aforística de estricta orientación filosófica.

Si hubiera que presentar a Fiedrich Nietzsche de manera convincente, y ese ha sido el único motivo de esta breve introducción, pocos adjetivos convendrían mejor a su figura que el de filósofo trágico, en la medida que también lo fueron Epicuro, Lucrecio y Montaigne. Un filósofo enamorado de la vida, pero atrapado desde muy pronto en las redes del lenguaje, lo que le predispuso al rechazo del discurso tradicional, el lenguaje del todo, en favor del lenguaje fragmentario, el lenguaje de las partes. Nietzsche no pretendió «exponer» una visión global o un pensamiento unitario, sino que se limitó a introducir una mirada discontinua, respetuosa con el mundo de la vida, en un mundo devaluado por los discursos socializados. Esa es, al fin, la moral del lenguaje sobre la que se sustenta su ambicioso proyecto filosófico: «Lo que voy a relatar es la historia de los dos próximos siglos. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir: la irrupción del nihilismo». Pero esta es una historia diferente. ■ ■


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